第67章

作者:[德]黑格尔 | TXT小说下载 | 返回目录:67章/89章 | 上一节 | 下一节

灵魂本质上就是“隐德来希”
      
      ，“逻各斯”
      
      ，——普遍的规定，自己设定自己并自己运动的东西。
      
      三，最高之点却是可能性、现实性和“隐德来希”都被。。
      
      统一了的地方。绝对的实体、真理、自在自为的存在，在亚。。。。。
      
      里士多德①那里进一步被规定为“不被推动的、”不动的“和。。。。。
      
      永恒的“
      
      ，而同时都又是“推动者、”纯粹的“活动性”
      
      、。。。ａｃｔｕｓ
      
      ｐｕｒｕｓ。这就是普遍的环节。要是说在近代，将规定绝对的存在为纯粹的活动性看成很新鲜，我们可以知道那乃是出于对亚里士多德思想的无知。
      
      经院哲学家把这个视为神的定义，乃是对的；神是纯粹的活动性，是那自在自为的东西；神不需要任何质料，——再没有比这个更高的唯心论了。或者另外一种说法：他乃是那在自己的可能性中就具有实在性的实体，实体的本质（可能性）就是活动性自身，在这活动性中，可能性和实在性不是分开的；在它之中可能性不是与形式不同的，它乃是自己产生自己的内容和自己的规定的。
      
      在这里，亚里士多德就不同于柏拉图，他从这个理由出发来进行论战，以攻击数、理念和共相，因为“如果这东西”是不动的，是自在自为的，“不是被规定为活动性、实效性的，就没有什么
      
      ①同上书，第一二卷，第六章（参看第九卷，第八章）
      
      ；第一二卷，第七章。
      
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      ８２３哲学史讲演录 第二卷
      
      运动了；“
      
      它不是被理解为与纯粹的活动性同一，而却是被理解为静止的。
      
      柏拉图的静止的理念、数不能实现什么东西；绝对者在它的静止中同时也是绝对的活动性。亚里士多德也把能力称为“隐德来希”
      
      ；它自身有一个目的，而不仅是形式的活动性，在形式的活动性里面，内容是从别的地方来的。
      
      “很可能，具有可能性的东西”
      
      （就可能性说存在着的东西，自在之物，——亚里士多德完全不谈这些空洞的抽象物）
      
      ，“不是活动的（实在的）
      
      ；所以，将实体永恒化，像柏拉图的理念“
      
      和毕泰戈拉派的数，“乃是无补于事的，如果没有一个能推动的（能规定的）原理包含在里面。如果（原理）是不动的，它就不是活动的，它的实质就只是一种可能性；那就可能性说是存在的东西，也可能不是实有的。因此，必须有这样一个原理，它的实质必须被理解为活动性（运动）
      
      ，“实效性就是它自身所具备的；所以在精神那里，能力就是实体自身。
      
      “这个最高的实体并且是没有质料的；”因为质料作为质。。。。
      
      料乃是被设定为被动者，变化就发生在它身上，因此它并非直接地（简直）就是与纯粹的、本质的活动性相同。在这里正像在别的地方一样，又是另一个“否认一个谓语”的例子，但他认为是真理的，却没有说出来；质料是不动的存在的那个环节。
      
      “但这里好像就发生了一种疑问。
      
      因为一切活动的都是可能的，但并不是一切可能的都能积极实现出来；因此，好像可能性才是第一性的，“
      
      ——可能性才是普遍的。
      
      一切有能力的都有可能性，但却有些可能性并不具有能力；这样，人们就会认为可能性的地位比较高些。
      
      “但如果是这样，那么就没有什么东西能够存在；因为很可能一件东西虽有存在的可
      
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      一 亚里士多德形而上学９２３
      
      能，却并未存在过。能力较之可能性是更高的，在先的“
      
      （ｐｒｉｕｓ）
      
      ，关于这点亚里士多德这样说：“因此就不应该像神学家一样，说在无限长的时间里最初是一片混沌”（Ｋｒｏｎｏｓ）
      
      “或者黑夜”
      
      ，——质料是最初的存在物——“或者像那些自然哲学家一样，说最初一切的东西都同时混在一起。因为如果没有什么东西就现实性说是原因，怎能够有某种东西存在？
      
      因为质料自己并不能运动，而是匠师使它运动。留基波和柏拉图都说，运动是一向存在着的，但他们没有说明理由。纯粹的活动性先于可能性，不是就时间来说的，而是按本质来说的。“——时间是一个从属的、远离那普遍者的环节；因为绝对的最初的存在乃是”那个在相同的实效性中永远同一的东西。“
      
      假定一个混沌等等为前提，就会说定了一种作用于他物而不是作用于自身的实效性；但混沌只是可能性。
      
      因此，就必须把那自己在自己中、“圆圈中运动的”
      
      ，设定为本质、真理；“而这不单在思维的理性中显得如此，而且在事实上也是如此，”
      
      ——也就是，它在可见的自然界里面存在着、实存着。把绝对的存在规定为活动者、实现者、客观化者，就必然达到这个结论。
      
      作为可见的自身等同的东西，这个绝对的存在就是“永恒的天”
      
      ；表述绝对者的二种方式，就。。。。
      
      是思维的理性和永恒的天。
      
      天被推动，但自身又是推动者。
      
      因为球体乃是“推动者和被推动者，因此它是一个中点，它推动，但却不被推动，——它同时是实体和能力；”这个中点，亚里士多德认为规定了那自身回归于自身的理性的圆圈，——这和近代的规定在意义上是相同的。不动的推动者，——这是一个伟大的规定；那永远自身等同者、理念，推
      
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      ０３３哲学史讲演录 第二卷
      
      动着而自己却只对自己发生关系。
      
      他以下面的话来说明这点：“它的推动是以下面这种方式来规定的：被渴望和想念的，就是推动者；这个被渴望和想念的东西，自己却是不动的，”静止的。它就是目的；这个内容或者目的却就是渴望和想念本身；这种目的就是美、善。
      
      “被渴望的，是那显得是美的东西，”
      
      （令人喜欢的）
      
      ，“第一性的东西”或目的，“意志所欲求的东西，乃是美的东西。”它是被设定为客观的存在，“我们因为它显得美而渴望它，而不是因为我们渴望它，它就显得美。”
      
      因为，如果是这样，则它简直就是活动性所设定的；但它乃是自身独立的，我们的渴望只不过是被它所唤醒。但“那个”真的“原则”在这里却是“思维；因为思想只是被那被思维的东西所推动。”
      
      思想有对象；它的对象是不动的推动者。
      
      但是这个内容自身却又是一个被思维的东西，因此它自身乃是思想的产物；它是不动的，因此完全与思维的活动性相同。。。。。。
      
      这里在思维中就有这种统一存在；被推动者和推动者乃是同一的东西。
      
      “不过这个被思维的东西”
      
      （人们极不相信自己的眼睛）
      
      “自身却是另外一个自在自为的系列，自身是它自己的因素，”——那个作为客观地被设定的自在自为的思想；“而这个另外的因素的实体乃是最初的：最初的原因是单纯的，——不是‘一’，——是纯粹的活动性。”这思想的本质就是思维；因此，这个被思维的东西就是那绝对的原因，它本身是不动的，但却与那为它推动的思想同一。
      
      “美和至善”
      
      （义务、自在自为的存在者、最终目的）
      
      “正就是这个，”——不动的推动者。
      
      “概念指出来，目的因是属于不动者的。”
      
      ——“那被推动的东西也可以有不同的状态。推动（ψρα）一般是C
      
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      一 亚里士多德形而上学１３
      
      最初的变化；最初的运动则是圆圈式运动，而后者是为前者推动的。“前者，即概念，认识上的原理（ｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍｃｏｇｎｏｓｃｅｎｄｉ）
      
      ，亦即是推动者，存在上的原理（ｐｒｉｎｃｉｐｉｕｍｅｓMｓｅｎｄｉ）
      
      ；亚里士多德称之为神，并指出了它和个别意识的关系。
      
      “第一因是必然的。必然一词有三种意义：（一）为强力所迫，违反事物自然的倾向去加以强制；（二）第二种是这样的：缺乏了它，善就不存在；（三）不能以其他方式存在，而绝对要这样存在。天和整个自然界就依赖着不动者这样一种原理，”
      
      ——天是那可见而永恒的，自然界是那可见而变化着的。这个系统永远继续着而且永远这样。
      
      “对于我们”
      
      ，作为个体，“只被允许在这个系统中作一短时间的逗留，过一种美好的生活。